La corrupción, directa o enmascarada del corporativismo, es inherente a un sistema permisivo de la enorme inequidad social. En este sentido, el tercer momento de la marcha histórica de los árabes quizá se esté inventando desde las calles, donde casi siempre nació la democracia.
Khatchik DerGhougassian

Buenos Aires / Política – El actual momento de la marcha histórica de los árabes quizá se esté inventando desde las calles, donde casi siempre nació la democracia. Este artículo fue solicitado a su autor en los primeros días de febrero. Todo empezó en Túnez con la Revolución de los Jazmines. El 17 de diciembre de 2010, un joven de 26 años, Muhamad Bu-Aziz, se inmoló públicamente en señal de protesta luego de que la policía le impidiera la venta callejera y confiscara su carrito —único medio de subsistencia—. Bu-Aziz se transformó en el símbolo de la desesperación de una sociedad donde la mitad de sus habitantes tiene menos de veinticinco años y en su vida sólo conocieron a un jefe de Estado, Zin Al-Abidín Bin Alí, en el poder desde hace veintitrés años después de desplazar a Hibib Burquiba, el histórico líder de la lucha contra el colonialismo francés que logró la independencia del país en 1956 y, sucumbiendo a la tentación, pensó que se eternizaría en el poder.

Bin Alí, y su entorno, amasaban una fortuna gracias a un sistema represivo, unipartidario y profundamente corrupto; era cortejado por todas las potencias occidentales, empezando por Francia y los Estados Unidos, que veían en él a uno de los garantes contra la expansión del islamismo. Mientras pensaba en su sucesión para seguir gozando de los frutos de su condición de privilegiado, la desocupación golpeaba a la sociedad y las nuevas generaciones no veían ninguna perspectiva de mejoramiento de su nivel de vida. Toda protesta, real o potencial, era reprimida por el aparato policial, y los medios de comunicación bajo el control del gobierno proyectaban la imagen de un país cuyas hermosas playas y el tradicional festival internacional de teatro atraían a los turistas ocultando la cara oscura de la realidad social tunecina. Las condiciones sociales del estallido estaban presentes, el resto fue obra de la creatividad y la aptitud comunicacional de los jóvenes en las redes del ciberespacio, Twitter, Facebook y celulares. Veintinueve días de movilización y protesta que no cedió ante la represión, a menudo letal, de la policía y la sabia decisión de los militares de no intervenir en defensa del régimen, obligaron a Bin Alí a huir con su familia a Arabia Saudita. Pero la protesta siguió justificando su carácter revolucionario en el pedido de cambio de régimen y refundación del Estado sin la participación de cómplices del gobierno anterior. En pocas palabras, la Revolución de los Jazmines hizo realidad el pedido de “que se vayan todos”…
 
Como toda revolución, la movilización social en Túnez tuvo su eco en Argelia, Egipto, Yemen, Jordania, Arabia Saudita. Alcanzó a Azerbaiyán (1) en el Cáucaso y Kazakstán y Uzbekistán en Asia Central (2). El fenómeno preocupa por su impacto sobre el equilibrio de poder, los mercados, el orden en Medio Oriente.
 
Inquieta a las potencias, los gobiernos, las empresas. Genera expectativas, esperanzas, ilusiones… A la hora de escribir estas reflexiones, la plaza Al-Tahrir de El Cairo está en el centro de la atención mundial. Mucho del futuro de algún cambio sustancial de alcance regional depende del desenlace de este enfrentamiento entre la plaza y el régimen de Hosni Mubarak que reveló ser mucho más resistente a la presión interna o internacional que Ben Alí. Y, aunque no sepamos aún el resultado de estas movilizaciones populares y multitudinarias “la Historia árabe se ha puesto en marcha” (3), tal como titulara Dominique Moisi uno de sus comentarios a estos hechos.
 
Los análisis y las especulaciones en la prensa internacional sobre el sentido de los acontecimientos por ahora reflejan más la preocupación de quienes desde el siglo XIX de manera indirecta y, ya más directamente, en el siglo XX en sucesivas etapas —post Primera Guerra Mundial, Guerra Fría, post- Guerra Fría y ‘Guerra contra el Terrorismo’— quisieron establecer las reglas del equilibrio de poder en la región: las potencias europeas y los Estados Unidos. ¿Se está gestando acaso otra Revolución Islámica a treinta y dos años de la huida del Shah de Irán? Y otra vez la búsqueda de un ‘modelo’ de ‘Islam moderado’ que (como dice Moisi en su artículo) termina mirando a Turquía casi aplaudiendo su afán neo-otomano, olvidando otra vez la fractura intraislámica entre sunitas y chiitas, para citar sólo un aspecto de la enorme complejidad del proceso político en Medio Oriente.
 
Por cierto, cualquier interpretación de la Historia árabe en marcha no puede ignorar el Islam político que “está aquí para quedarse” (4). Pero, casi igual que en Irán en 1978 y 1979, el Islam no es más que un factor y, en este caso, ni siquiera el principal motivo de un fenómeno que se debería contextualizar en el proceso histórico árabe. En este sentido, si las actuales sublevaciones espontáneas no terminan ahogándose en sangrientas represiones —que favorecerían el regreso más violento de la convicción “el Islam es la solución”, formulada tras el golpe de Estado en Argelia en 1991 para impedir el acceso legítimo al poder del Frente de Salvación Islámica—, deberían entenderse en su alcance de mediano plazo como el tercer momento histórico de los pueblos árabes después del movimiento de Al-Nahda (despertar) en la segunda mitad del siglo XIX y la descolonización en los años 1940-1950.
 
El movimiento de Al-Nahda es el equivalente de la Ilustración en el contexto del Imperio Otomano en plena decadencia. Promovido por intelectuales inspirados por la Revolución Francesa y sus ideales, apostó fundamentalmente en la educación para la modernización de la sociedad árabe incluyendo, sobre todo, la secularización de su identidad entonces fuertemente vinculada con el Islam y el orden otomano, pese al elemento turco dominante en el gobierno imperial. Al-Nahda tuvo como epicentro las grandes ciudades portuarias o las rutas comerciales como El Cairo, Alejandría, Beirut, Damasco y Bagdad, y es considerado como el momento de la formación del pensamiento político árabe (5). No debería sorprender que las figuras más trascendentes del movimiento Al-Nahda hayan sido los árabes cristianos, sin desmerecer el peso de muchos intelectuales musulmanes y su compromiso con la modernización. Ellos veían en la secularización de la identidad árabe una gran oportunidad para superar la condición de inferioridad en la igualdad ante la ley impuesta por el Corán a los ‘Pueblos del Libro’ no-musulmanes a cambio de su “protección” en el seno del Califato. Al-Nahda en su momento constituyó verdaderamente un progreso histórico para las sociedades árabes pero su mayor fracaso ha sido, sin ninguna duda, el proyecto político de un Estado independiente como culminación de los ideales seculares del movimiento. El mapa del mundo árabe post-otomano fue trazado literalmente por el colonialismo francés y británico (6), y el sistema de mandatos decretados en la Conferencia de Paz en Versalles terminó forjando su destino político con un resabio de rencores, divisiones confesionales y lealtades compradas.
 
El proceso de descolonización que empezó con la lucha de “dos pueblos por una tierra” (7) en Palestina bajo ocupación británica en los años 20 se concretó primero en la Segunda Guerra Mundial con la independencia del Líbano y Siria, entonces bajo la dominación de Vichy, y luego en los ‘50 con la caída de los regímenes monárquicos en Egipto e Irak, leales al colonialismo británico, para terminar con la independencia de Argelia en 1962, poniendo fin a la dominación francesa desde 1830. Los protagonistas del proceso de descolonización eran los revolucionarios y los militares ilustrados, y si las ideas en Al-Nahda se expresaron en el papel, las armas bien podrían ser símbolo de la descolonización.
 
Sin restarle importancia a los fundadores de los partidos de vanguardia en la lucha contra la dominación colonial —como Al-Baas, Al-Qaumi o el Frente de Liberación Nacional argelino—, si se ha de personalizar en una figura el ideal de la descolonización en su dimensión panárabe, sin dudas cabe evocar a Gamal Abdel-Naser, el líder más admirado y más odiado a la vez en la historia árabe en el siglo XX. Nasser fue al mismo tiempo la gloria de la aspiración de liberación y soberanía de los árabes y su tragedia en la culminación en derrota de la Guerra de los Seis Días, en 1967. Allí concluye toda una época que movilizó a las masas árabes en torno de una aspiración común. Tal como Fouad Ajami explica (8), el pensamiento y la práctica política árabe a partir de los años 70 entraron en una fase de búsqueda signada por los sucesivos fracasos de una verdadera modernización en términos de democratización y el abandono de nostalgias de un pasado glorioso ajeno a todo examen crítico. Es en la condición de fracaso del gran proyecto de la descolonización —el nacionalismo árabe—, donde el Islam político marcó su regreso en la vertiente revolucionaria de inspiración chiita-iraní o sunitaconservadora promovida por las monarquías del Golfo. En realidad, ni en Al-Nahda ni durante el proceso de descolonización el Islam estuvo ausente del escenario político. En ambos casos surgió como una fuerza de oposición a los proyectos propuestos por el carácter secular e intentó formular la contrapropuesta de un proyecto de revitalización religiosa que buscara una vinculación con los aspectos de la Modernidad occidental que no presentaran “amenazas” a la Sahri’a —Ley Coránica— pero no logró expandirse a las masas y movilizarlas. El éxito del Islam político desde los años 70 se nutrió del fracaso del proyecto nacionalista-secular y se explica por varios factores, incluyendo las inversiones multimillonarias que las monarquías petroleras hicieron para la promoción del Islam a fin de contrarrestar el legado del naserismo o el avance de la izquierda revolucionaria, que personificara en su momento la resistencia palestina. A esto se suma el apoyo de Washington al movimiento panislamista de los muyahidín en Afganistán en el contexto de la lógica de la Guerra Fría en los ‘80, la manipulación de la religión en los regímenes autoritarios en Argelia y Egipto en los ’90, y sobre todo después del 11 de septiembre de 2001. En este sentido, cabe señalar que, por un lado, reprimieron ferozmente a los islamistas —y con los dólares que recibieron de Washington en cuanto aliados en la “guerra contra el terrorismo”— y, por el otro, formularon leyes que promovieron la islamización de sus sociedades para apaciguar a los simpatizantes de los islamistas; precio que a menudo pagan los cristianos, como es el caso de los coptos en Egipto.
 
En el contexto de la última puja hegemónica de los Estados Unidos con la ocupación militar de Irak y la creciente intransigencia israelí en el proceso de resolución del conflicto con los palestinos, el Islam militante, chiita y sunita, surgió en la escena medio-oriental como la fuerza de resistencia. En Gaza y el Líbano, el Islam militante parece una metamorfosis del antiguo nacionalismo árabe (9). Por más relevante que fuera el factor externo-regional, el éxito del Islam político, en particular en Egipto, se explica sobre todo por su capacidad de presentarse como la única fuerza capaz de expresar un descontento general que, sin embargo, nace del deterioro de las condiciones socio-económicas, la creciente inequidad social, que a su vez consagra el sentimiento de omnipotencia e impunidad de una clase dominante íntimamente asociada a la globalización neoliberal (10). Sin embargo, y tal como el régimen de Mubarak ha demostrado, esa clase tiene mucha experiencia, capacidad y voluntad de ignorar y manipular las presiones internas e internacionales, apostando cínicamente, y según las circunstancias, al sentimiento nacionalista contra los complots externos o al espantapájaros del ‘fundamentalismo islámico’.
 
El tercer momento de la marcha histórica de los árabes se explica en primer lugar por el deterioro de las condiciones socio-económicas de las masas reprimidas y su aspiración a la justicia social, que significa por lo menos una reforma estatal radical para permitir un mejor reparto de la riqueza. Es en este sentido que la Revolución de los Jazmines primero, y la plaza de Al-Tahrir luego estarán redefiniendo el concepto de “pueblo árabe”. Si la movilización de las masas significa también, como quisieran ver las potencias occidentales, la democratización de los regímenes árabes, el término adquiere significado sólo en la perspectiva de una justicia social que no se limite a la erradicación de la corrupción como otro buzzword (término en boga) de quienes se preocupan primero y principalmente de la salvaguardia de la legitimidad del sistema. La corrupción, directa o enmascarada del corporativismo, es inherente a un sistema permisivo de la enorme inequidad social. En este sentido, el tercer momento de la marcha histórica de los árabes quizá se esté inventando desde las calles, donde casi siempre nació la democracia.
 
(1) “Protests in Egypt Reverberating in Azerbaijan”, EurasiaNet, 3 de febrero de 2011, en Internet al: http://asbarez.com/92968/protests- in-egypt-reverberating-in-azerbaijan/ acceso el 4-02-2011.
(2) Farandjis Bajibullah, Daisy Sindelar, “Their Own Private Egypt: Could Azerbaijan or Central Asia Be Next?” Radio Free Europe/Radio Liberty, 3 de febrero de 2011, en Internet al: http://www.rferl. org/content/egypt_central_asia_feature/2296480.html acceso el 4-02-2011.
(3) Dominique Moisi, “For better or worse, Arab History is on the move”, The Daily Star, 2 de febrero de 2011, en Internet al: http://www.dailystar.com.lb/article.asp?edition_id=1&categ_id=5&article_id=124414#axzz1DNHjuXSh acceso el 3-02-2011.
(4) Reza Sanati, “Political Islam is here to stay – US must accept and adjust”, The Christian Science Monitor, 9 de febrero de 2011.
(5) Ver en particular: Albert Hourani, La pensée arabe et l’Occident, traducido al francés por Sylvie Besse Ricord. Paris, France: Groupe Naufal Europe Sarl, 1991 ; Anouar Abdel-Malek, La pensée politique arabe contemporaine, Paris, France: Seuil, 1970 ; Jean Lacouture, Ghassan Tuéni, Gérard D. Khoury, Un siècle pour rien. Le Moyen Orient arabe de l’Empire Ottoman á l’Empire américain, Paris, France; Editions Albin Michel, 2002.
(6) David Fromkin, A Peace to End All Peaces: The Fall of the Ottoman Empire and the Creation of the Modern Middle East, New York: Henry Holt and Company, 2001.
(7) Deborah Gerner, One Land, Two People. The Conflict Over Palestine, Second Edition, New York: Westview Press, 1994.
(8) Fouad Ajami, The Arab Predicament. Arab Political Thought and Practice since 1967, New York: Cambridge University Press, 1992.
(9) Georges Corm, “La dinámica del nacionalismo islámico”, Le Monde diplomatique/ el Dipló, Buenos Aires, Argentina, año VII, número 81 (marzo), 2006.
(10) Mohammed M. Hafez, Why Muslims Rebel. Repression and Resistance in the Islamic World, Boulder, Colorado: Lynne Rienner Publishers, Inc., 2004.
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Khatchik DerGhougassian. Profesor de Relaciones Internacionales en la Universidad de San Andrés. Publicado en revista Criterio, www.revistacriterio.com.ar

 
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